Side fra bibeloversettelsen Vulgata.

Jesus i nye klær. Streiftog i liberal teologi

Edwien ser liberal teologi i et langt historisk perspektiv, i det han følger en linje fra Marcion i det 2. århundret frem til nyere «liberale» teologer som Jervell og Hognestad.

Humanist nr. 4/5 1981. Publisert på Edwien.no frem til 2015

Fra Marcion til Jervell og Hognestad

De fleste som her til lands hører uttrykket «liberal teologi», vil antakelig forbinde det med tilsynelatende modige statskirkeprester som blir angrepet av sine mer konservative – «ortodokse» – kolleger fordi de ikke «tror bokstavelig» på alle kirkens dogmer. De setter f.eks. spørsmålstegn ved (eller tar kanskje avstand fra) jomfrufødselen, omtolker helveteslæren, betrakter Jesus som en slags fordekt, moderne humanist, sosialdemokrat eller endog sosialist, støtter kvinnelige prester, vier fraskilte og får god presse i Dagbladet.

Og gjør det derfor mulig for passive statskirkemedlemmer å bli hvor de er med ganske god samvittighet, fremdeles la sine barn døpe og konfirmere, besøke sin kirke juledagen og altså stå i den med i alle fall ett ben, og derfor også få sin siste avskjed dekorert med den romerske galge … Kanskje noen da vil stusse over å høre at en form for «liberal teologi» (hva vi senere skal se), som på viktige punkter likner de moderne utgaver, er nesten like gammel som kirken selv.

Det har vært vanlig å stille «liberal» og «ortodoks» teologi opp mot hverandre. Men dette er som oftest villedende. For som kjent er de «liberale» teologer aldri mer liberale enn at de sammen med sine «rettroende» kolleger i kor kan istemme kirkens ultra-ortodokse bekjennelse. I stedet for å tale om «liberal teologi» vil det derfor som regel være riktigere å tale om en mer eller mindre liberal ortodoksi. Ved å gi begrepsparet liberal-ortodoks et villedende preg av motsetninger, har følgelig begrepet «liberal teologi» ofte blitt misvisende reklame for synsmåter som bare avviker lite fra sitt ortodokse alternativ. De konservative teologer her til lands (som sokner til Menighetsfakultetet) har vært taktiske mestere i å stemple selv små avvik fra kirkens lære som «liberal teologi», med den beklagelige følge at folk flest i lengre tid feilaktig har trodd seg å være medlemmer av en liberal kirke. I dag har denne vellykkede taktikken ført til at de ortodokse teologer på det nærmeste har «gjenerobret» statskirken, idet de nå innehar mellom 80 og 90% av prestestillingene. Samtidig har de klart å beholde mer enn 90% av folket som kirkens medlemmer!<1>

Etter som både «liberale» og «ortodokse» teologer er i stand til å bekjenne seg til samme ortodokse tro på «Jesus Kristus, Guds enbårne Sønn, vår Herre» og til å erklære at han ble født av en jomfru, sto opp av sin grav, fór til himmels og derfra skal komme igjen for å dømme oss alle, vil det være klart at et hovedspørsmål må bli hvordan den historiske Jesus forholder seg til den «liberale teologi». Den forutsetter at han selv var «liberal teolog».

1. Den liberalteologiske tradisjon

På grunnlag av de mest troverdige kilder til viten om Jesus fra Nazareth: de synoptiske evangelier med det – i sitt hovedinnhold – eldste og mest pålitelige i sentrum: Matteusevangeliet<2> – kan vi i dag foreta følgende nøkterne bestemmelse av hans historiske identitet:

Jesus var født i Nazareth av jødiske foreldre, hvor faren etter alt å dømme har tilhørt fariseerbevegelsen. Jesus bærer tydelig preg av å være opplært i fariseernes og esseernes teologi og mytologi. Hans sterkt dualistiske verdensanskuelse og livs- og menneskesyn med forestillingene om «Gud» kontra «Satan», «himmelen» kontra «helvete», og troen på en individuell oppstandelse etter døden, kan bare stamme fra disse kretser. Det samme gjelder også den den gang forholdsvis nye og egenartede forestillingen om at det eksisterte en slags messiansk engel, som skulle spille en rolle som visegud for Jahve og en sentral funksjon ved opprettelsen av et overjordisk «Guds rike»: den såkalte «Menneskesønnen». Det framgår med tilstrekkelig tydelighet at Jesus da han var døpt av dommedagsprofeten Johannes, fikk troen på sitt kall ved at han etterhånden oppfattet ekstatiske opplevelser slik at denne engelen, «Menneskesønnen», hadde tatt opphold i hans person og tok ledelsen over hans liv.

Men på tross av dette var Jesus biologisk og fysiologisk et vanlig menneske som hverken rokket ved tyngdeloven eller tidsdimensjonen. I sin forkynnelse henvendte han seg bare til sitt eget folk. De av hans landsmenn som sluttet opp om ham og «trodde på ham» anså han for å være «utvalgt» til frelse i «himmelriket». I så måte la han for dagen en spesiell interesse og omsorg for sosialt underlegne i samfunnet, med visse unntak, idet han ikke interesserte seg merkbart for de undertrykte slavenes og kvinnenes stilling. Det er pålitelig bevitnet at han tok avstand fra hedningemisjon for sin lære og derfor ville stått uforstående overfor den kristne verdenskirke (Mt. 10:5, 15:24, jfr. Ap.gj. 10:45).

I sin forkynnelse opptrådte Jesus både som morallærer og dommedagsprofet. I samsvar med det beste i samtidig jødisk etikk har han gitt uttrykk for mange høytstående etiske aspirasjoner, samtidig som han på en verdifull måte utdypet positive sider ved det jødiske gudsbildet (farsmotivet).<3> Men han holdt formelt fast ved Moseloven, skjønt han mente den hadde vært utsatt for «skriftlærdes og lovkyndiges» tilføyelser eller forfalskninger. At han i sin holdning også brøt dagjeldende jødiske lover og ble dømt med full rettslig hjemmel (og ikke ved noe justismord), kan det ikke herske rimelig tvil om.<4>

Mens Jesus i tolkningen av visse deler av Loven var klart mer liberal enn sine teologiske motstandere, var han til gjengjeld høyst ortodoks i kravet om underkastelse under sin egen autoritet. Ja, i forestillingen om predestinasjon til himmel eller helvete, var han mer «ortodoks» enn de ortodokse fariseere.<5> Han trodde sykdommer skyldtes demonbesettelse og overfor dem han betraktet som sine tilhengere opptrådte han ofte som djevleutdriver. På bakgrunn av disse forestillinger demoniserte han til gjengjeld ikke bare sine teologiske motstandere, men til sist alle som ikke bøyet seg for hans krav på messiansk verdighet.

Som domsprofet spådde Jesus at verdenshistorien etter omfattende kriger ville ta slutt før hans egen generasjon var gått i graven (Mrk. 9:1, Mt. 10:23, 16:28, 24:34). Og mens hans lille tilhengerflokk da var utvalgt og bestemt for oppstandelse til evig salighet hos den «himmelske Far» og «Menneskesønnen», skulle resten av folket – med ham selv på domstronen – dømmes til evig straff. Noen vesentlig bedring i menneskenes jordiske levevilkår hadde han ingen interesse for, og han ville derfor stått helt fremmed overfor et dennesidig velferdssamfunn. Til gjengjeld drømte han om en framtidig, frydefull tilværelse for seg og sine venner som engler i himmelen.

«Ortodoks» og «liberal» Jesus-manipulering

Selv om kanskje en del kristne teologer vil steile litt overfor dette bilde av den historiske Jesus, vil jeg hevde at de ikke vil være i stand til å påvise at det er historisk feilaktig. Den seriøse bibelforsker vil måtte medgi at det er i best samsvar med våre mest pålitelige historiske kilder, og da i det vesentlige med samtlige synoptikere, men med hovedvekt på Matteus-evangeliet.

Og som man ser, stemmer det også i en rekke enkeltheter med kirkens bekjennelse. Men med tre viktige unntak: Det er tydelig at Jesus – og hans apostler følgelig med full hjemmel i mesterens lære: 1) stiftet en religion for jøder, som 2) innskjerpet respekten for folkets lov: Moseloven, og som 3) forutsatte verdens undergang og himmel- rikets opprettelse i hans egen generasjons levetid:

«Jeg er ikke sendt ut til andre enn de bortkomne sauene som hører til Israels hus. — Tro ikke at jeg er kommet for å oppheve Loven og profetene … Før himmel og jord forgår, skal ikke en gang den minste bokstav eller en eneste tøddel av Loven oppheves. Og den som bryter selv et av de minste budene, skal kalles den minste i himmelriket. — Dere skal ikke bli ferdige med Israels byer før Menneskesønnen kommer.» (Mt. 15:24, 5:17-19, 10:23).

Den historiske Jesus er altså ikke den liberale, men den eskatologiske Jesus: den sen-jødiske dommedagsprofeten som med en lett revidert Moselov i hånden opptrådte som gudens fullmektig og forkynte de siste tider. Jesus var følgelig ikke bare «ortodoks teolog», men han var endog mere ortodoks enn våre kirker er det i sin bekjennelse, siden han holdt fast ved Moseloven, ikke forut~ satte noen kristen verdenskirke, men begrenset menneskehetens opptreden på jorden til noen få tusen år, moden til avslutning i hans eget århundre.

For å få «Jesus» til å passe inn i sin teologi må følgelig både de ortodokse og de liberale teologene foreta mer eller mindre vidtgående manipuleringer med Jesu lære. Også den ortodokse teologis Jesus-bilde er derfor en fullstendig kunstig konstruksjon, en forbløffende anakronisme, siden den må forkaste Jesu lære på alle de tre viktige punktene jeg nevnte. Men mest vidtgående er naturligvis de «liberale» med sin stadige modernisering av «Jesus». For med de nevnte unntak har jo de konservative teologene gjort hva de kan for å beholde det som var Jesu og urkristendommens mytologiske forestillinger.

Hovedtemaet for denne artikkelen er da følgende fenomen: at de såkalte «liberale teologer» – innenfor kirkens doktrinære ramme med bekjennelse til Jesu guddom ut fra hans brudd på fundamentale naturlover – har kunnet og fremdeles kan framstille ham som religiøs-etisk autoritet og ideal for vår tids mennesker, fortrinnsvis som et slags humanistisk, sosial-demokratisk eller «sosialistisk» forbilde. At teologene dermed oppnår å bevare kristendommens posisjon som «offentlig religion», vil jeg betegne som et av våre alvorligste kultur- og samfunnsproblem. For på tross av at vi utvilsomt finner betydelige etiske verdier i Jesu lære og holdning, kan det ikke herske tvil om at det eksisterer en dyptgående konflikt mellom framtredende trekk ved denne lære og holdning på den ene side og vår tids beste etiske idealer på den annen, slik disse har nedfelt seg i Menneskerettighetserklæringen.

Hva jeg her sikter til har jeg gitt en rekke eksempler på i min bok Jesus i konflikt med menneskerettighetene (1979).

La oss først se litt på liberalteologiens forutsetninger og historie.

Fra Paulus til oldkirkens «liberale teolog»: Marcion

Jesus hadde altså erklært at han bare var «utsendt til de bortkomne sauene som hører til Israels hus». Bare de hadde den nasjonal-religiøse tradisjons og mytologis forutsetninger for å forstå og godta hans lære. Og det gjorde da også en del av dem: de «jødekristne». – Den som så forvandlet «Jesus» til frelser og gud for en helt annen folkegruppe – barbarene i nord – var Paulus. Han mente seg kallet til å ta seg av de bortkomne sauene av Europas hus, som lot til å tørste etter «lys fra Orienten».

Vi skal vokte oss vel for å kalle Paulus kirkehistoriens første «liberale teolog», for han var fra vår synsvinkel kav ortodoks. Men ved å utvide «frelsetilbudet» til også å omfatte hedningene, kan man vel allikevel si at han foretok den første «liberale» manipulasjon med «Jesus». Det ble en livsbetingelse for Paulus å ignorere Jesu faktiske forhold til Israel og Moseloven. Paulus hadde – før evangeliene forelå – bygget opp sin teologi på subjektive hallusinasjoner av en himmelsk, «oppstanden Jesus Kristus»<6> som var «Lovens ende» og hadde anvist en lettere frelsesvei for hedningene. Den gikk ut på at troen alene på hans førerskap og soning til syndenes forlatelse var det glade budskap. Paulus måtte derfor sky alle opplysninger om Jesu lære som kunne forstyrre denne hans overnasjonale teologi. Og her finner vi utvilsomt hovedårsaken til den skarpe konflikten som oppsto mellom de Jesus-tro apostlers jødekristne kirke og Paulus’ hedningekirke.

Den «Jesus» som Paulus og hans med-misjonærer overleverte i de europeiske, hedningekristne teologers hender ble derfor en bruksgjenstand for religiøst autoritetstrengende, særlig for sosialt underlegne som lettere kunne akseptere sin sosiale elendighet når de fikk denne trøsterike drømmen om et bedre liv etter døden. Og i Europas senere historie ble derfor «Jesus» en like kjærkommen bruksgjenstand for klerikale og politiske maktutøvere, et bøyelig og tøyelig maktredskap for konstruksjonen av en formålstjenlig og undertrykkende ideologi for massene.

Denne Jesu rolle som bruksgjenstand for europeerne har sin høyst besynderlige forutsetning: At Jesu lære ikke lar seg helt sikkert bestemme historisk, simpelthen fordi han ikke skrev! Antakelig er denne tilfeldighet hovedårsaken til at kristendommen overhodet kunne bli en verdensreligion. For nøktern historisk forskning i dag står nemlig Jesu lære som så sterkt sekterisk begrenset i tid og rom at hans egen skriftlige fiksering av den ville satt en stopper for en slik utvidelse.

I dette faktum: at Jesus ikke skrev – henter nettopp den liberale teologi sin næring, i enda større grad enn den ortodokse teologi. Dette får vi en god illustrasjon av når vi betrakter mannen som kan kalles kristendommens første «liberale teolog»: Marcion (84 – ca. 160).<7>

Når vi kan kalle Paulus kirkehistoriens første Jesus-manipulator, siden han rev ham voldelig løs fra den nasjonaljødiske lov-religionen, så var Marcion i så måte Paulus’ fremste elev. (Han er også blitt kalt ultra-paulinist). Marcion ble klar over Paulus’ utvilsomme inkonsekvens når denne tok avstand fra Moseloven, men beholdt Lovens gud, Jahve, og dermed hele den jødiske bibel: Det gamle testamente (GT). Paulus hadde med dette ifølge Marcion skapt en teologi av umulige selvmotsigelser. Og dermed satte Marcion seg i sving med det som nok svært mange liberale teologer i vår egen tid hemmelig har klødd i fingrene etter å gjøre:

Som historiens første «evangeliekritiker» gikk Marcion med vold og sensursaks løs på de historiske kilder til Jesu liv og lære. Det vil for Marcion si: Lukas-evangeliet, som han prøvde å rense for alle spor av den jødiske lovreligionen og den gammeltestamentlige guden. Grovarbeidet hadde Lukas allerede gjort på forhånd, ved å sjalte ut det meste av det i Jesu lære som vanskeliggjorde hedningemisjonen. Marcion så det som sin oppgave å rense og flikke til det som sto igjen. De øvrige evangelie-skriftene forkastet han, framfor alt det for ham naturligvis mest avskyelige: Matteusevangeliet, det som vi i dag må betegne som den mest pålitelige historiske kilde til Jesu lære.

For Marcion var «Gud» den helt gode gud, så god at han ikke en gang kunne være «himmelens og jordens skaper», for en gud hvis skaperverk kunne romme så megen elendighet, kunne ikke være god. Jesu gud og far, som kjærlighetens gud, måtte være en helt annen. For mange var dette en konsekvent, logisk og sympatisk teologi, og Marcion’s kirke – som fikk betydelige dimensjoner – var en tid en alvorlig trussel mot den voksende katolske kirke.

Den egentlige «liberale teologi» i det 19. og 20. århundre

Siden det ikke her skal skrives noen teologiens historie, tar jeg et langt sprang fram i tiden, og passerer reformasjonen med den bemerkning at dens teologi – forankret i Paulus’ lære – i en viss forstand var en slags «liberal teologi», nemlig i relasjon til den samtidige katolisisme. Den tilbakeliggende europeiske kultur var i ferd med å våkne til et intellektuelt nivå som antikken hadde nådd halvannet tusen år tidligere.

Men den egentlige «liberale teologi» ble seg først bevisst i det 19. århundre, og naturligvis da i den protestantiske kirke og særlig i reformasjonens hjemland, Tyskland. I en viss forstand kan en si at den «liberale teologi» i det 19. og 20. århundre forholder seg til ortodoks lutherdom omtrent som Marcion forholder seg til Paulus. Men den nye «liberale teologi» mente altså – i motsetning til Marcion – å kunne bygge sin jesusisme på en historisk-kritisk vurdering av samtlige evangelieskrifter. De fleste viktige navn hører hjemme i siste halvdel av forrige og begynnelsen av dette århundre: Ernest Renan, David Fr. Strauss, Daniel Schenkel, Theodor Keim, Albrecht Ritschl, Adolf v. Harnack, William Wrede o.fl. – For å gi et bilde av denne egentlige «liberale teologis» grunntanker, gir jeg ordet til en som fikk stor innflytelse i Tyskland, Daniel Schenkel:

Jesus ville grunnlegge «et innvendig, sinnsforandringens gudsrike» og få sine landsmenn til å tro på dette. Han hadde derfor bare «messianske pretensjoner i rent åndelig mening, og søkte ikke etter noe overmenneskelig herredømme». I sin undervisning av disiplene gikk han inn for å «rive alle teokratiske forhåpninger ut av dem», og da Peter bekjente ham som Messias, viste det bare at han hadde «overvunnet de falske messias-forestillinger og i Jesus så Israels rent åndelige og etiske befrier». At Jesus ventet sin personlige gjenkomst som Messias i glansen av den himmelske herlighet er en umulighet. Han kan bare ha ment «en upersonlig gjenkomst i ånden».<8>

Som kjent var det Albert Schweitzer som, på historiske premisser, omkring århundreskiftet satte inn sin skarpe kritikk av dette «liberale» Jesus-bilde. Han bemerker således ironisk at Schenkel hevder alt dette «fordi han mener å kjenne Jesu innerste hemmeligheter og derfor ikke er bundet av tekstene». Hans «Jesus» er slik at han når som helst «kan delta i debattene på enhver pastor-konferanse». De liberale teologene gikk inn for å «omtolke Jesu heroisk-fantastiske verdensanskuelse til en borgerlig-religiøs livsanskuelse».<9>

Dette er da den «liberale teologi»s åpenbare motivering i hele det 19. og 20. århundre: Jesusautoriteten var etter mer enn tusen års kristendom blitt så sterkt integrert i Europas kulturelle, politiske og sosiale maktstrukturer at den på en eller annen måte bevares. Men fordi den historiske Jesus overhodet ikke hørte hjemme i denne tid og dette miljø, måtte teologene gå drastisk tilverks overfor de historiske kilder for stadig å få fram et «Jesus»-ideal.

Av samme grunn kom den liberale teologi selvsagt også til Norge. Men hit kom den så sent – nemlig etter at den eskatologiske skoles kritikk av den (Johannes Weiss og Albert Schweitzer) forelå – at den, etter en oppblomstring i første tredjepart av vårt århundre, snart måtte kapitulere overfor den ortodokse overmakt. Det fremste norske navn er Johannes Ording, elev av den nærmest halvkonservative tyske kompromiss-teologen Albrecht Ritschl. Ordings utnevnelse til universitetsprofessor i 1907 førte til at de konservative teologer skilte lag med de «liberale» og opprettet Det Teologiske Menighetsfakultet. Denne halvprivate presteskolen utdanner i dag som nevnt 80-90 % av statskirkens prester.1

Positive og negative virkninger av den «gammelliberale» teologi

Den «liberale teologi» har i sin første fase – den vi kan kalle den «gammel-liberale» – vært et nødvendig, et uunngåelig stadium i en nødvendig avkristnings-prosess, med både positive og negative virkninger. Det liberale Jesus-bilde – som konsentrerte seg om utvalgte etiske deler av Jesu lære, særlig Bergprekenen – ble utvilsomt en inspirasjon for humanitære og sosiale bevegelser i den kristne verden.

Det må videre understrekes at den gammelliberale teologi har hatt den viktige positive betydning overfor kirkens dogmer at den gjorde en historisk Jesus-forskning mulig. Den gjorde det ved å trekke Jesus ned på jorden, og selv om den da gjorde ham til et borgerlig ideal, så «reduserte» den ham fra å være kirkens opphøyde, jomfrufødte gudemenneske til et jordisk menneske. Og da først våget forskningen å nærme seg ham for alvor.

Men dermed undergrov den «liberale teologi» grunnlaget for sin egen eksistens. Da forskningen kom Jesus inn på livet, oppdaget den at han slett ikke var den liberale teolog og humanist som liberalerne hadde forutsatt. Han hørte hjemme i sin egen tid, og kun i den, og der hadde han forkynt et hinsidig gudsrike med seg selv som gudens stedfortreder og endetidens dommer. Og det var – skjønt på avgjørende punkter i godt samsvar med kirkens lære – selvsagt uforenlig med den nye tids humanistiske, sosial-demokratiske eller sosialistiske idealer. For mange ble derfor nå en bevisst, til dels revolusjonær, anti-kristelig holdning sett på som det eneste konsekvente.

Samtidig må de negative virkninger heller ikke stikkes under stol. Jeg skal nevne en av de verste, skjønt det må holdes klart at her er hele den kristne kirke ansvarlig. På tilsvarende måte som Marcions «liberale» reformforsøk hadde en skarp brodd mot jødedommen og bidro til – sammen med den antijødiske propaganda i NT – å befeste kirkens teologiske jødehat, slik fikk det 19. og 20. århundres «liberale teologi», som også hentet inspirasjon hos Marcion (framstående liberalteologer som Ritschl og Harnack skrev bøker om ham), en uttalt antijødisk slagside, særlig markert i Tyskland. Fra å være en himmelsk gudeskikkelse, ble Jesus menneskelig helt og ideal på jorden: en slags moralsk lyteløs humanist som hadde vandret omkring i et morass av «jødisk» ondskap, hykleri, feighet og naivitet, og til sist var tatt av dage ved et gement justismord. Til sist ble derfor den himmelske gudesønn uunngåelig forvandlet til prototypen på det «ariske», rasemessig overlegne menneske.<10> Her fant rase-antisemittismen, som kulminerte med nazismens folkemord, utvilsomt sine mest effektive argumenter. Nazistene så seg oppfordret til å flytte kirkelærens eskatologiske domsoppgjør med «jødene» fra en uklar framtid til den konkrete nåtid. Den «liberale teologi» hadde så å si kommet til å «avmytologisere» kristendommens antisemittisme.<11>

Bultmanns eksperiment

Det var mange som trodde at forskere som Johs. Weiss og Albert Schweitzer hadde tatt livet av den liberale teologi med dens borgerlig-religiøs-humanistiske Jesus-ideal. I alle fall ble det i lengre tid stille i den europeiske debatt om den historiske Jesus. For hva skulle de liberale teologene egentlig gjøre, dersom det allikevel var riktig at Jesus hadde opptrådt som den eskatologiske doms-messias for et hinsidig gudsrike bestemt for en utvalgt flokk av tilhengere og med verdenshistoriens avslutning som hovedforutsetning?

En redningsmann så man til sist i Rudolf Bultmann, teologen som banet veien for et nytt dogme: dogmet om den «ukjente» Jesus, som eksisterte som en flimrende uklar skikkelse bak den nytestamentlige overlevering. Ved analyse av kildene forsøkte Bultmann å godtgjøre at overleveringen om Jesus er ekstremt «usikker».<12> Og fordi han allikevel måtte medgi at det eskatologiske Jesus-bilde sto sterkt, innlot han seg på et ganske halsbrekkende eksperiment: å «avmytologisere» ikke bare NT, man langt påvei Jesus selv.<13>

Bultmanns intensjon var god, men skjønt han understreket at han var ute etter «den dypere mening» i evangeliene, måtte det i høy grad bli en avhistorisering. For myten og den mytologiske virkelighetsoppfatning har utvilsomt vært langt mer bestemmende for Jesu lære og opptreden enn Bultmann og hans skole har våget å innrømme.<14> Jesus kan derfor ikke avmytologiseres, bare avdogmatiseres. Denne «nyliberale» teologien ble nærmest et desperat forsøk på å sette sammen de «eskatologiske» og «liberale» bitene i det knuste Jesus-bilde. Det umulige resultat ble uttalt allerede av Bultmann selv, når han mener det på helt sentrale punkter ikke lar seg gjøre å fastslå hva Jesus har sagt og ment og at «vi så godt som intet vet om hans personlighet».<15>

Jesus var altså – nærmest på denne «nyliberale» teologiens ordre – på vei inn i den historiske tåke. Noen begripelig forklaring på hvorledes han da kan fortsette å være kirkens hovedperson, ga ikke Bultmann.

 

II. Nyliberal kriseteologi i Norge

1. «Jesus» som identitetsløst fantom. Jacob Jervell.

For de liberale kretsene i de europeiske kirker var det altså Bultmanns eksperiment som ble den foreløpig reddende kriseløsning. Også den kom til slutt til Norge. Den som her særlig har forsøkt å innføre den er Jacob Jervell, og vi skal i det følgende se nærmere på hans Jesus-manipulasjoner. Jeg understreker at jeg da ikke går inn på JJ’s sosial-etiske anskuelser, som øyensynlig er på linje med alminnelig god sosialdemokratisk tankegang. Det er JJ’s teologi vi skal ta nærmere i øyesyn.

At JJ ville bli prest, viste han ved å avlegge sitt presteløfte året før han oppnådde den teologiske doktorgrad på en avhandling om Jesus som «Guds bilde» bygget særlig på Paulus’ kristologi.<16> Han lot seg overtale til å gå – som teologene tillater seg å si – «den vitenskapelige vei». Med den følge at det har vært spesielt umulig for ham å holde religiøs forkynnelse og historisk forskning fra hverandre.

Jervells ganske dominerende opptreden i norsk kirkeliv skyldtes følgelig at Universitetsteologien kom i en alvorlig krise etter hvert som de gamle liberal-teologene ble borte. Uten en form for «liberal teologi» i kirken ville ingen arbeiderparti-regjering (og kanskje ingen borgerlig heller?) gå inn for fortsatt statskirke. Og uten statens beskyttelse ville U-teologene bli brød- og arbeidsløse: en «fri folkekirke» under Indremisjonens og Menighetsfakultetets ledelse ville ikke ha dem. Et alternativ til den døende liberalisme var nødvendig, og Jervell ble professor i NT-lig teologi (1961).

Jervell kontra «Edwiens tese»

At det lot til å haste med å introdusere Bultmanns kriseteologi vil også ha sammenheng med at man nå så en trussel fra nyere norsk kristendomskritikk (av Jervells nærmeste universitetskollega betegnet som «en ny sjokkopplevelse … mer radikal enn Bultmann… fra kirkelig synspunkt farlig»).<17> I et bredere bibel- og idéhistorisk perspektiv enn det som til da var vanlig i Jesusforskningen hadde jeg i en avhandling med titelen Idékampen i det bibelske gudsbilde. Jesu forkynnelse i åndshistorisk lys (1958) begrunnet det eskatologiske Jesus-bilde som det historisk korrekte. Samtidig påviste jeg at det ikke i noen som helst betydning kan hevdes at Jesus er noe slags menneskelig eller overmenneskelig unikum, idet hans lære, personlighet og opptreden faller naturlig inn i den idéhistoriske sammenheng som et fullt forståelig resultat av utviklingen av det israelittisk-jødiske gudsbilde (fra en eldre monolatrisk gudsoppfatning gjennom den profetiske monoteisme til den senjødiske dualisme). Jesus er med andre ord ikke uttrykk for noe slags brudd på eller «inngrep i» denne lokale religionsutvikling, slik kirkelig teologi forutsetter. – At dette var et syn på Jesus som var for radikalt for selv de mest liberale kretsene i norsk teologi, skulle snart vise seg.

Hvilken teologi-politisk oppgave Jacob Jervell hadde påtatt seg, viste seg da den nybakte professor mot dette syn – som han kalte «Edwiens tese» – opptrådte med freidigere påstander enn noen annen av de halvt snes teologer (på professornivå) som hadde kommentert boken. Jervell var alene om å framstå som den der var i stand til på historisk grunnlag å påvise «bristende grunnlag for Edwiens tese».<18> Her påhvilte – og påhviler fremdeles – bevisbyrden selvsagt professor Jervell, og jeg måtte derfor gjøre ham oppmerksom på at hans tittel ikke var tilstrekkelig som argument. Siden denne kontrovers gir en etter mitt skjønn god illustrasjon til den moderne teologiens stadig sterkere selvmotsigelser og oppløsningstendenser, skal jeg gi et lite tverrsnitt av den. Jervell varslet nemlig (i et innlegg i Dagbladet) at han – på min etterlysning av hans bevisførsel – ville forklare seg nærmere i bokform, noe jeg nedenfor kommer tilbake til.

Jomfrufødsel og oppstandelse

Etter å ha blitt professor gjorde JJ straks aktiv bruk av sitt presteløfte. Han erklærte følgelig Jesus for å være jomfrufødt og oppstått fra graven. Først og fremst i holdningen til disse ledende kirkelige dogmene blir den moderne teologis stadig mer forvirrende Jesus-bilde framtredende. Og det syntes tydelig at Jervells hemmelige våpen mot «Edwiens tese» lå nettopp her. Tiden var forlengst moden til å utfordre teologene – både ortodokse og liberale – på dette kirkelig vitale og historisk delikate punkt. Temaet hadde ligget i dvale i årtier. I mitt Memorandum til de teologiske fakulteter om disse dogmene (1962)<19> tillot jeg meg å stille det aktuelle problem slik:

Hvorvidt Jesus ble født og døde med påfølgende oppstandelse i strid med velkjente biologiske lover for menneskets fødsel og død, er ikke perifere eller likegyldige spørsmål, hverken ideologisk eller historisk. De er av fundamental betydning for hvem Jesus var og hvem hans gud var. Og de moderne teologers påstand om at de mangler historiske kriterier til å avgjøre dette, er i seg selv et postulat som ikke lenger kan framsettes uten grundig bevisføring. Dogmene gjelder rent historiske spørsmål – ikke «trosspørsmål» – og de kan derfor bare besvares på grunnlag av vanlig historisk forskning. Uten konkrete historiske bevis – ut fra strenge beviskrav – må dogmenes påstander avvises som usanne. Spørsmålene kan derfor bare besvares entydig med ja eller nei, hvorfor jeg tillot meg å kalle skriftet «Sannhet eller usannhet?»<19>

Mens MF-teologenes dekanus (professor Leiv Aalen) erklærte at min henvendelse «selvsagt har krav på et svar, som også vil bli gitt», svarte U-teologenes dekanus (professor Reidar Hauge) mer unnvikende ved å si: «En debatt er vi selvsagt interessert i».<20> Men noe svar fra MF kom ikke. Og det ble snart tydelig at heller ikke U-teologene ønsket noen offentlig debatt på grunnlag av en så avgjørende vekt på sannhetsspørsmålet.

Jacob Jervell ble utsett til å «ordne» dette problem, og han kommenterte henvendelsen på en måte som direkte avviste debatt, nemlig med følgende konklusjon:

«Bibelvitenskapen er ikke i stand til å besvare de spørsmål som er stillet, etter som forskeren mangler kriterier til å avgjøre faktisiteten i urkirkens forkynnelse av disse ting. Det er redelig tale. Uredelig, i beste fall tankeløst er å si: Disse ting er historisk usanne, når man mener: Jeg tror ikke de er sanne.»<21>

Som man ser var dette en ren omgåelse av mine spørsmål og en uanfektet gjentakelse av den påstand jeg hevdet teologene nå måtte legge fram bevis for.

Det som er karakteristisk for liberal-teologene er at de kan stille seg tvilende (endog avvisende) til jomfrudogmet, men at de derimot holder fast ved «Jesu oppstandelse». Uten den kan de nemlig ikke «modernisere» ham. Kan de hevde at «Jesus lever i dag» – om ikke i grovt fysisk, så i en slags halv-fysisk tilværelsesform, men med hans personlige identitet i behold! – mener de å ha rett til å tilpasse og idealisere ham for alle tider og miljøer.

Min hevdelse av at jomfru- og oppstandelsesdogmene kommer i samme kategori og at ingen av dem er «trosspørsmål», men rent historiske spørsmål som bare kan besvares av en nøytral forskning ved bruk av vanlig historisk metode, var tydeligvis hverken Universitetets eller Menighetsfakultetets teologer fortrolige med. Avisen Dagen betegnet den i en lederkommentar som «overraskende».<22> At problemstillingen også var kommet uventet på professor Jervell, viste seg da han samme høst presenterte boken hvor han angivelig skal ha motbevist «Edwiens tese». Noe sent til en professor å være hadde han øvensynlig sommeren 1962 drevet elementarforskning også av biologisk art, for han hadde nå funnet «kriterier» nok til å kunne fastslå at «faren var håndverker, tømmermann i byen Nazareth».<23> Isolert sett en klar uttalelse, men godt bortgjemt fordi den var en framprovosert helomvending etter hans ovenfor siterte kommentar til min henvendelse. I stedet for å skjule seg i buskaset, burde JJ ha påpekt og innrømmet dette, for han forsto at jeg nå hadde grunn til å vende hans ord mot meg i Kirkebladet, mot ham selv – slik:

Uredelig, i beste fall tankeløst er det å si at Jesus ble unnfanget av en ånd og født av en jomfru, når man – som professor – nettopp har konstatert at «faren var håndverker i Nazareth».

Jomfrukomedie på Sørlandet

Så lenge har U-teologene her stått på stedet hvil at man kan spørre hvorfor de «skrider så langsomt fremad». Forklaringen er at de sitter fastklemt i en umulig posisjon mellom barken og veden: mellom sitt presteløfte til kirkens bekjennelse avlagt for «Guds åsyn», og den historisk-vitenskapelige forsknings krav om redelighet og sannferdighet. Dette kan bringe dem opp i tragikomiske situasjoner, som da MF-teologene – sytten år etter at Jervell hadde måttet konstatere at Jesus var håndverkers5nn – fant det politisk opportunt å blåse til kirkestrid om dette (1979).

Tre MF-proster og en ditto biskop sa på dette grunnlag nei, men så til slutt ja til en søknad om å la Jervell forrette en høymesse på Sørlandet. Faktisk fikk Jervell dermed på anmodning tillatelse av Menighetsfakultetets teologer til – for «Guds alter» – å erklære Jesus for å være «født av jomfru Maria»! Over denne komedie burde jo folk ha slått opp latterdøren. Men MF-teologene – komediens iscenesettere – oppnådde at norske massemedia med tilfreds alvor konstaterte at den «liberale teologi» hadde vunnet en ny seier i kirken: De ortodokse tør tross alt ikke – slik ble det oppfattet – si nei til de liberale. Skjønt forholdet utvilsomt var motsatt:

De ortodokse taktikere hadde grepet en kjærkommen anledning til å bruke Jervell som et for tallrike kirkemedlemmer velsmakende liberalt agn på kirkens ortodokse krok. Kirken trenger stadig slike «liberale alibier» for å kunne holde på sin store medlemsmasse. I dag er det ikke mange av dem, men det skal ikke mange til, bare det gjøres god reklame for dem. Teologer av Jervells type er ortodokse nok til å være ufarlige for de rettroende, og akkurat passe «liberale» til å berolige kirkens passive medlemmer og det statlige kirkestyre, og dermed bidra til statskirkens opprettholdelse.<24>

Jervells psykisk jomfrufødte og antijødiske Jesus

Nå var det tydelig at Jervell i sin avvisning av min «tese» om Jesus som – ikke «Guds» – men religionsutviklingens sønn, fremdeles baserte seg på en slags «jomfrufødsel», nemlig en slags symbolsk eller psykisk sådan til erstatning for den fysiske. Om Jesu fysiske far var håndverker, så var det i alle fall «Gud» som på enestående måte var hans psykiske far. Jervell forsøkte seg med følgende påstand:

«Jesus snakker om «min far», men aldri om «vår far». Han snakker altså tydelig om et ganske bestemt forhold han står i til Gud. Her kommer det viktigste: Han tiltaler Gud direkte som far i sin bønn. Det kunne aldri en jøde gjøre.»<25>

Dersom nå dette hadde vært sant, har det så noen bevisverdi for Jervells framstilling av Jesus som et religiøst unikum? Selvsagt ikke – hva et menneske eventuelt har ment om seg selv og sitt gudsforhold, har ingen objektiv beviskraft for dette forhold. Dessuten griper JJ her til direkte uetterrettelig informasjon om datidens ikke-kristne jøder. Som forsker bør han vite at det fins flere eksempler på at også de – i likhet med Jesus og hans tilhengere – kunne «tiltale Gud som far i sin bønn».<26>

Men på denne betenkelige vei går JJ videre. Han griper til den gammel-liberale teologis metode – som særlig ble rendyrket av tyske teologer – da den måtte oppgi å forklare Jesu storhet med jomfrufødselen: Da søkte den til gjengjeld å grave en avgrunn mellom Jesus og hans «jødiske» miljø. Jervell går i disse skjebnesvangre fotspor og betegner faktisk alt av teologisk betydning som Jesus tok avstand fra, som spesielt «jødisk»:

«Jesu forkynnelse og fremtreden betydde et radikalt brudd med fremtidshåpet i den jødiske form» …. «I ord og handling tilbakeviser Jesus stadig det jødiske folks messiashåp» …. «Jesus handler på en ny og ukjent måte» …. «Han kritiserer den jødiske forståelse av Guds vilje» …. «Det finnes et påfallende trekk ved Jesus i motsetning til de jødiske lærde …. at han ifølge evangeliene opptrådte med uhørt makt og myndighet, ikke «som de skriftlærde»» …. «Jødedommen stiller sine betingelser for Guds rike. Men ifølge Jesus kommer Guds rike betingelsesløst» …. «Hos Jesus finnes ingen utmaling av kosmiske katastrofer og verdensbrannen, som vi kjenner fra senjødiske, apokalyptiske skrifter …. ingen oppfyllelse av nasjonal-religiøse forventninger» …. I motsetning til de «jødiske lærde» har Jesus «ingen utmalende beskrivelser av dommens gru og de dømtes forferdelige skjebne»…. osv.

Selvsagt uten at man kan beskylde professor Jervell for noen bevisst jødefiendtlighet, røper han her hvor integrert den teologiske antijudaisme og antisemittisme er i kristendommen. Det er skremmende lettsindig i dag å framstille Jesus slik, bl.a. i betraktning av at evangelistene som kjent opererer med «Satan» som Jesu hovedmotstander. Og det fins ingen dekning for Jervells polarisering av tanker og idéer hos Jesus på den ene siden og «jødedommen» på den andre. (Nettopp dette er det jeg har påvist i min bok Idékampen i det bibelske gudsbilde, hvis «tese» Jervell skulle motbevise). Jesu konflikt med sin samtids teologiske autoriteter ligger på et vesentlig annet plan, og det er langt større grunn til å hevde at konflikten skyldtes først og fremst det negative i Jesu forkynnelse – altså trekk som de moderne teologer nekter å se i øynene – og ikke det positive.

Hvorfor skremmer ennå ikke sporene fra kirkens mer enn tusenårige antisemittisme? Fordi Jervell likesom så mange av hans kolleger – ikke oppdager dem. Den troende er blindet av en religiøs rus i sitt Jesus-svermeri. Selv vil antakelig JJ reagere på dette med å bedyre sin jødevennlighet. Det forhindrer ikke at han er en av de mange som i sin teologi avslører hvorledes antisemittismens kilder fremdeles befinner seg midt i hjertet av vår kultur.

Jervells dogme: Den identitetsløse «Jesus»

Statskirkens behov for «liberal teologi» og for et «Jesus»-ideal, har presset en teolog som Jervell inn i en bestemt rolle: Han skal leve opp til et bilde norske massemedia på et tilfeldig grunnlag har gitt av ham: at han er i stand til å forene historisk-vitenskapelig forskning med religiøs Jesusforkynnelse innenfor kirkens konfesjonelle ramme. Siden han bl.a. opplyste at Jesus antakelig var født i Nazareth og ikke i Betlehem, har han fått ry som en radikal og modig forsker. At han bare røpet et mer enn hundre år gammelt og blant historikere velkjent og velfundert forskningsresultat, var det få som visste. I Norge trenger ingen teolog i dag å gjøre noen særlig personlig innsats for å få ry som modig «liberal teolog». Det er bare å bruke kirkens megafoner til å røpe enkelte av de mange lærestridige fakta som seriøs bibelforskning forlengst er kommet fram til. Den taktiske kunst er å ikke røpe for meget, ikke mer enn statskirkeskuta bærer.

Det behøver heller ingen frykte for at JJ skal gjøre. Kirkens dogmer er også for ham skjold og verge mot all kritikk av kristendommen: «Kirkens bekjennelse gir jeg mitt hjertes fulle tilslutning». Derfor går Jervells mot faktisk i motsatt retning: i en bruk av det historiske vitenskapsbegrep til forsvar for Jesus-forgudelsen som bare kan betegnes som toppen av dumdristighet. Til dette forsvar har han formulert et «nytt» dogme som gjerne kan stå som motto over all nyliberal Jesus-manipulering og Jesus-modernisering. Selvsagt hadde egentlig den klassiske liberal-teologi – skjønt mere ubevisst – det samme dogme:

«Jesus hørte ikke hjemme i den tid han levet. Med det mener jeg at tiden og miljøet ikke kan forklare ham … På bakgrunn av sin tid er Jesus ikke til å forstå … en gåte». Og derfor: «Jesus er mennesket uten identitet».

Det er trolig få av Jervells lesere som er klar over hvilken uhyre dristig påstand dette er. Den er så vågsom at ingen edru historiker i dag ville tenke på å antyde noe slikt om Jesus uten forsøk på en meget grundig underbyggelse ved analyse av de historiske kilder og deres bilde av Jesu forhold til sin «tid» og sitt «miljø».

Men JJ hevder dette på basis av en ytterst lettferdig, grovt unøyaktig, slurvet gjennomgåelse av Jesu lære og dens forhold til hans samtid. Blir Jervell noen gang tvunget til offentlig å forsvare dette sitt dogme ved forskningens runde bord, vil han måtte kapitulere betingelsesløst. Han gir ikke – for det kan han ikke – et eneste holdbart eksempel fra de historiske kilder på at Jesu forkynnelse og opptreden «ikke er til å forstå på bakgrunn av tiden og miljøet». Forlengst (særlig siden forskere som Weiss og Schweitzer la grunnlaget) har seriøs forskning påvist at Jesus hører hjemme i sin tid og sitt miljø og kun der.

Teologien og det akademiske sannhets- og redelighetskrav

Professor Jervell er statslønnet professor med akademiske forpliktelser. Og han hadde og har bevisbyrden for sin påstand om «bristende grunnlag for Edwiens tese». Da han derfor henviste meg til sin bok «Den historiske Jesus», hadde jeg rett til å vente meg en historieforskers vitenskapelig forsvarlige begrunnelse og bevisførsel.

I stedet har jeg møtt en prest som stadig 1øper i dekning med sin selvmotsigende påstand om at den historiske Jesus var et «menneske uten identitet».

I Dogmet om Jesus har jeg imøtegått både ortodokse og liberale teologers – også Jervells – synspunkter på «Jesu oppstandelse» i en utførlig gjennomgåelse av dogmets bibelske grunnlag. Jeg hevder å ha påvist at man ut fra elementære historiske forskningsmetoder i dag må konstatere at det ikke har funnet sted noe som med redelighet kan kalles «Jesu oppstandelse». Også her bærer teologen bevisbyrden, og jeg hadde normalt krav på hans svar og forsvar. Jervell har bekreftet at oppstandelsesdogmet er hans hovedargument mot «Edwiens tese», både ved sin kommentar i Kirkebladet og særlig ved sin uttalelse i Den historiske Jesus om at «kristendommen er et falsum» uten Jesu oppstandelse.<30> Jervells dekanus var klar over universitetsteologens akademiske forpliktelser.

Men professor Jervell forsto at intet i dag er farligere for kirken og for hans egen teologi enn offentlige konfrontasjoner om disse sentrale spørsmål. Han utnyttet derfor nå sin «vitenskapelige» stilling til kirkepolitiske og personlige formål. I en – forøvrig hemmelig – uttalelse til NRK frarådet han sterkt at en bok med kritisk analyse av oppstandelsesdogmet ble omtalt der. Hans virkelige begrunnelse må antas å være at «kristendommen er et falsum» uten oppstandelsen. Men den offisielle begrunnelsen lød: «Edwiens påstander holder ikke vitenskapelig»! Punktum. (Uttalelsen ble referert i Dagbladet av NRKs programsekretær Birgit Gjernes, som bøyde seg for Jervells «vitenskapelige» autoritet). Mine gjentatte henstillinger (i Arbeiderbladet) til Jervell om å fjerne den tette tåken omkring sin påstått «vitenskapelige» posisjon, avslo han å svare på. Slik var den «debatt» universitetsteologene hadde sagt seg «selvsagt interessert i». Istedet for å møte en professors redelige begrunnelse for en påstått vitenskapelig fundert oppfatning, møtte jeg stats-ideologens iver etter å ramme kristendomskritikk med regulær sensur.

Jeg har utførlig begrunnet, og fastholder, at den historiske Jesus hører hjemme i den tid han levet og kun i den, og at hans personlighet og opptreden fullt ut lar seg forklare på bakgrunn av hans folks historiske og samtidige religion og tradisjon. Det er professor Jervells rett å benekte dette. Men ved å gjøre det, visste og vet han at han samler bevisbyrden blytungt over sitt hode. For å slippe unna denne byrde har han brukt metoder som ikke lar seg forene med det akademiske sannhets- og redelighetskrav. Etter mitt skjønn bør Universitetets ledelse begynne å føre vitenskapelig kontroll med teologenes virksomhet.

Jervells vitenskapelige sammenbrudd

Nå er det ikke lett selv for historikere å oppdage det vitenskapelige sammenbrudd i Jervells argumentasjon. Dette skyldes nettopp hans omgang med «Jesu oppstandelse». Ved hjelp av den prøver han å underbygge sin påstand om at Jesus «ikke hørte hjemme i den tid han levet». Men her har han stukket sine ledende teser bort på så forskjellige steder og i så ulike sammenhenger at det må et lite detektivarbeid til for å oppspore dem.

I min henvendelse til de teologiske fakulteter påpekte jeg deres plikt til å føre bevis også for særlig de «liberales» stadig gjentatte påstand om at oppstandelsesdogmet «ikke er tilgjengelig for historisk forskning». At Jervell så seg ute av stand til å svare skikkelig på dette, viste han ved å bare gjenta – uten antydning til forklaring: «Jesu oppstandelse (er) en begivenhet som ikke er tilgjengelig for historisk forskning». Året etter kom han imidlertid med en mer interessant uttalelse: «Kirkens rett til Jesus består i at Mannen fra Nazareth er den samme som den oppstandne». Dette må suppleres med Jervells senere beskrivelser av «den oppstandne Jesus». Han hevder nemlig – og dette er i god overensstemmelse med nyliberal teologi og ikke noe påfunn av JJ – at

«den oppstandne lever på en ny måte … en livsform og en realitet som er utenfor vår forståelse av liv» … Oppstandelsen og himmelfarten betyr nemlig at «han forlot Palestina for å la seg finne hvorsomhelst og nårsomhelst. Tiden og rommet setter ikke lenger grenser for ham, for han hersker over dem og bruker dem. Som Gud og med Gud er han overalt».

Når professor Jervell – i den hensikt å gi kirken «rett til Jesus» – hevder at den historiske Jesus er den samme som et vesen som eksisterer «hvor som helst og når som helst» og som «er overalt» fordi «tiden og rommet ikke lenger setter grenser for ham», da står vi overfor en omgang med Jesus-navnet hvor det i sannhetskravets og den språklige renslighets navn nå er på høy tid å holde oppgjør og «kalle en spade for en spade». For selv en vanlig oppvakt og teologisk ufordervet skolegutt vil forstå at et slikt usynlig, eterisk, allestedsnærværende åndevesen utenfor tid og rom er mildt sagt meget langt fra å være «den samme som mannen fra Nazareth», omtrent like langt som en galakse fra en meteorstein. Allikevel kan en ikke påstå at teologiske professorer forstår det, for da måtte en beskylde dem for bevisst bedrageri. Vi må nøye oss med å anta at det er deres aldeles uholdbare situasjon som på samme tid konfesjonelt forpliktede prestelærere og vitenskapelig forpliktede forskere, som på vitale punkter lammer evnen til å tenke i elementære logiske baner.

Men hvor lenge skal universitetslærere kunne påberope seg «historisk vitenskap» for denslags postulater og resonnementer? Professor Jervell har i siste utgave av Historiens Jesus (1978), gått lenger og freidigere over streken enn de fleste når han sier at «det er ikke mulig på historisk vitenskapelige premisser å betvile oppstandelsen»!<35> Jervells argument – som det tok ham tretten år å komme fram til etter at jeg forela ham hans professorale plikt til å føre bevis – er en ren gjetning. Den går ut på at Jesu apostler ikke var mentalt forberedt på Jesu «oppstandelse», og at deres overbevisning om den derfor ikke kan skyldes subjektive hallusinasjoner. (Jeg må her vise til min imøtegåelse annensteds).<36> På denne meget luftige spekulasjon – totalt uegnet til å underbygge kirkens mest vidtgående påstand – hviler hele hans kristologi. – Jeg tilføyer at Menighetsfakultetets prester i dag bruker Jervells uttalelser om Jesu oppstandelse som vitenskapelig alibi for sin egen ortodoksi!

Barbariet over og under teppet

De historiske kilder er som sagt gode nok til å kunne si at vi i alle hovedtrekk kjenner Jesu lære og personlighet. Han er ingen ukjent, og ingen «gåte på bakgrunn av sin tid». Og ut fra de kilder en historiker må bygge på, blir det absurd å gjøre ham til ideologisk autoritet og etisk ideal for vår tid – alle sosiale og etiske verdier i hans lære til tross. Intet forsøk på å bevare Jesus-autoriteten ved å skjønnmale hans gode sider – dette som har vært all liberalteologis kjennemerke – kan fjerne barbariet og sekterismen i hans ideologi, men gir det tvertom en fordekt autoritet som er livsfarlig.

Men dette våger ikke noen kirkens teolog å se i øynene. Derfor fikk den gammel-liberale teologi sin ny-liberale avløsning. Derfor lanserte Rudolf Bultmann (etter at man var kommet seg av sjokket over bl.a. Albert Schweitzers kritikk) dogmet om den ukjente «Jesus». På ny klamret man seg til det faktum at han selv intet har skrevet, og derfor til håpet om at han lar seg «avmytologisere», at han var en annen og mindre miljøbelastet enn han som skildres i de eldste kilder. Tross sitt dogme om Jesu ukjente personlighet måtte også Bultmann medgi at vi vet en del om hva Jesus har sagt. Men det er karakteristisk for ham og hans elever (bl.a Jervell) at de bevisst unngår å trekke et skille mellom hans ord og hva de mener evangelistene har «tillagt» ham. Prøver de å trekke et slikt skille, kommer i de opp i de mest håpløse kildeproblemer.

Det er altså blitt taktisk nødvendig å gjøre «Jesus» til et slags historisk spøkelse, som – omtrent slik som når Lukas- og Johannes-evangeliets «oppstandne Jesus» forsvinner gjennom vegger og lukkede dører – kan dukke opp og forsvinne gjennom tekstenes «vegger og dører» etter forkynnelsens behov. For hva spøkelser «sier», er det jo til sist alltid mediene – her kirkens teologer – som avgjør.

Dermed prøver de nyliberale som regel å unngå å ta standpunkt til de barbariske og sekteriske elementene i Jesu lære og atferd. Det meste feier de under teppet: Jesu primitive inndeling av menneskene i «vantro» og «troende», «onde» og «gode», hans voldsomme, sekteriske intoleranse med trusler om å behandle de førstnevnte som ugress og søppel, hevnprofetiene om ødeleggelse av «byene» som reagerte negativt på Jesu eller hans disiplers besøk, godkjenningen av slaveriet og av datidens patriarkalske kvinneundertrykkelse, den autoritære, teokratiske himmeljustisen som setter elementære rettsprinsipper overstyr, det nattsvarte historiesynet med forestillingen om guden som krigfører og iscenesetter av menneskenes jordiske undergang i krig og katastrofe. – Alt dette får også av den nyliberale teologien en livsfarlig autorisasjon, fordi den ikke makter å ta noe annet «oppgjør» med det enn sin forlegne «usikkerhet om hva Jesus har sagt».

De verdifulle sidene ved Jesu lære og holdning – de som vil overleve Jesus-dyrkelsen – beskrev jeg foran i korthet slik:

Den spesielle omsorg han la for dagen for sosialt underlegne i samfunnet (med unntak av slavene og kvinnene) og de uttrykk han i samsvar med det beste i datidens jødiske etikk har gitt for høytstående etiske aspirasjoner (deler av «Bergprekenen» etc.), ved siden av hans verdifulle utdyping av de positive sidene ved det jødiske gudsbildet (farsmotivet).

Det skjebnesvangre ved den moderne teologi er at den ved å skjønnmale disse sidene mener å kunne fortsette med kirkens Jesus-forgudelse. For dermed får den også det mytologiske barbariet til å overleve – Jervell er her et typisk eksempel. Karakteristisk er hans tilsynelatende himmelfalne overraskelse og beundring over at det i et – ifølge Jervell – så skummelt miljø som «jødedommen» kunne opptre et menneske med slike sosiale lidenskaper som Jesus. Overraskelsen underbygges av en frapperende fortielse av det faktum at religiøs omsorg for de små, fattige og forstøtte hadde sin tydelige tradisjon nettopp i visse kretser i senjødedommen (med røtter tilbake til både Moses og de store profeter). Med andre ord: Jesus hadde her gått i en god skole som slett ikke gjør ham til noe unikum.

På dette grunnlag foretar Jervell en blankpolering av Jesus (på «jødedommens» bekostning) som er skremmende, fordi den faktisk også innebærer en blankpolering av det mytologiske barbariet. Skjønt JJ åpenbart er klar over at dette barbariet er en uløselig del av Jesu forkynnelse, forholder han seg nesten taus til det. Men helt taus kan han ikke være, for som Bultmanns elev skal han jo prøve å finne en «dypere mening» i det. Men dermed har han allerede akseptert det, som vi skal se. For også Jacob Jervell underkaster seg slavisk sin kirkes krav om at alt hva Jesus sier «kommer fra Guds lepper». «Det hjerte som banker gjennom mannen fra Nazareth er Guds hjerte», hans sinn er «Guds sinn», for han er «sin fars uttrykte bilde», «hans identitet er Gud».<40>

Når Jesus derfor varsler død og helvete som straff for alle som ikke «tror på ham», er det også ifølge professor Jervell fortjent. At Jesus og hans gud skal styrte byer i grus og kaste deres innbyggere i dødsriket fordi de ikke har aktet ham som gudens stedfortreder, er til pass for dem:

«Han anklager dem fordi de ikke omvender seg … fordi de ikke forstår at han er deres skjebne, at liv og evighet avhenger av deres stilling til ham, at det er Gud selv som handler gjennom ham» (uth. av meg).

Legg merke til dette: De anklagede «byers» store og dødelige synd er at anklageren eller hans disipler ikke har klart å overbevise dem om «at han er deres skjebne»! Her feier ikke JJ en gang barbariet på sitt verste under teppet. I sin rabiate skjønnmaling av Jesus er teologen blindet, alt sees i den himmelske glans. Og i tankelammende religiøs trance utbryter Jervell:

«… en slik kraft og vågemot, en slik hengivelse – en slik kjærlighetens og menneskelighetens heroisme er en umulighet».<41>

Kirkens defaitistiske heroinsprøyte

Hvorledes går det med en kirke og en kultur som aksepterer en slik holdning til vold og voldstrusler mot mennesker, byer og folk ut fra et krav på ideologisk autoritet?

Hvorfor er den kristne verdens folk blitt historiens verste militarister, som i dag truer med å ødelegge seg selv og kanskje ta resten av menneskeheten med seg i fallet? I bl.a. Er kristendommen en fare for verdensfreden? (1977) har jeg gitt en forklaring pa dette. Det er vektige grunner for å hevde at det er de kristne kirkers stadig mer bevisstløse apoteosering, idealisering og panegyrisering av «Jesus-historien» som er en av hovedårsakene til at vår «kristne kultur» i dag truer med å ta en ende med forferdelse. Jesus-dyrkelsen – som i sin tid vel var en spore til sosial-etisk oppdrift – er nå blitt europeerens ulykke. For i dag er vår religions barbarisk-militaristiske gudsbegrep og psykopatiske voldsideologi med sin defaitistiske historieoppfatning – etter årtuseners ekteskap mellom kristendom og krig – blitt en større fare for verdensfreden enn noensinne. For:

«Etter som historien skrider fram, nærmer vi oss denne uhyggelige konflikten …. den apokalyptiske krig, som (ifølge Bibelen) innleder sluttfasen i verdenshistorien».

Vi står her overfor kirkens alvorlige mentalsykdom. Dette historiesynet er nemlig ledd i teologiundervisningen ved vårt lands største presteskole. Og universitetsteologene understøtter det gjennom kirkens bekjennelse. Sykdommen infiserer altså vår «offentlige religion», og andaktsholdere i vår statsradio prøver nå stadig å preparere folk på den «apokalyptiske krig» og «de siste tider». Med teologiens heroinsprøyte har kirken oppnådd å forgifte sine soknebarn i øst og vest til alle tiders farligste sløvhet og dorskhet overfor militarismen. Det er på høy tid å stille diagnosen: Statsautorisert religiøs narkomani som lammer menneskenes tro på seg selv og prøver å preparere dem på det kollektive selvmordet.

Dette kan vi ikke lenger akseptere. Selvsagt kan vi skape fred og fordragelighet på jorden. Men skal vi oppnå herredømme over vår framtid – den framtid som avhenger av våre egne handlinger – må vi bli ærlige overfor vår historiske, mytologiske fortid. Vi må slutte med å lyve – særlig i offentlige religioner.

Det teologiske pottemakeri

Derfor er det nødvendig å avsløre enhver teologi som manipulerer «Jesus» ut av hans tid og miljø for å frelse illusjonen om hans ufeilbarlighet. Med Jacob Jervell som motvillig cicerone konstaterte vi at heller ikke det «nyliberale» Jesus-bildet bygger på historisk forskning, men på religiøst svermeri omkring en påstått begivenhet «som ikke er tilgjengelig for historisk forskning» nemlig «Jesu oppstandelse». Med Jervells egne formuleringer kan vi stille opp fem rent teologiske teser som avdekker hans hemmelige «resonnement»:

Hvis Jesu oppstandelse ikke har funnet sted, er kristendommen et falsum. Jesu oppstandelse betyr at han har forlatt Palestina for å la seg finne hvor som helst og når som helst. Tiden og rommet setter ikke lenger grenser for ham. Som Gud og med Gud er han overalt. Jesu oppstandelse er en begivenhet som ikke kan gjøres til gjenstand for historisk forskning. Kirkens rett til Jesus består i at mannen fra Nazareth er den samme som den oppstandne. Jesus hørte ikke hjemme i den tid han levet. Vi ser her hvorledes den nyliberale teologen går fram, idet han ved hjelp av oppstandelsesdogmet bokstavelig talt drar «Jesus» ut av historien, vekk fra selve det legitime arbeidsområdet for historisk forskning. Den kan nemlig ikke bruke ham hvis han «hørte hjemme i den tid han levet». Teologen vet at hans teologi allikevel står og faller med at det er høy grad av identitet mellom Jesus og «den oppstandne». Og da «den oppstandne» er uavhengig av og utenfor tid og rom og derfor «utilgjengelig for historisk forskning», mener han å kunne la dette – så langt det er hensiktsmessig – også gjelde den historiske Jesus. Fordi mannen fra Nazareth skal være «den samme som» dette identitetsløse, himmelske fantom, må også den historiske Jesus betegnes som «mennesket uten identitet», «en gåte … ikke til å forstå på bakgrunn av sin tid».

Nå har JJ åpenbart skjønt at hans dogme om Jesus som en historisk gåte for skams skyld ikke kunne stå så blottet for historisk underbygning som det gjorde i 1. utgave av Den historiske Jesus. I 2. utgave kom han derfor med et tillegg hvor han framsatte fire historiske teser som lyder slik:

Jesus «taler og handler anderledes enn andre profeter». Jesus var «åpenbart ikke … en Messias», for det betød for datiden «en politisk-religiøs erobrer og befrier fra undertrykkelse», og dessuten: «En Messias som dør slik han gjorde, var en selvmotsigelse». Han var ikke «en Gud i menneskeskikkelse … Det var ingen mulig(?) tanke for hin tid». Han var «åpenbart ikke … kirkegrunnlegger og religionsstifter».45
Med andre ord: Fordi Jesus ikke var som «andre profeter», fordi han ikke opptrådte som «politisk messias» eller som «en Gud i menneskeskikkelse» og heller ikke som «kirkegrunnlegger og religionsstifter» – derfor er han ifølge JJ «en gåte på bakgrunn av sin egen tid»! Her har professorene Jacob Jervell og Erasmus Montanus kollegialt og genialt funnet hverandre og gitt sistnevntes berømte logikk en høyst praktisk-teologisk anvendelse: «En Sten kan ikke flyve. – Morlille kan ikke flyve. – Ergo er Morlille en Sten» (fritt etter Holberg).

Profeten Jeremias fikk «et ord fra Herren» om å studere pottemakerens arbeid ved dreieskiven: Ble karet mislykket, så gjorde han det om igjen for å få det slik han ville ha det. «Skulle ikke jeg kunne gjøre med dere som pottemakeren med leiren», spurte Herren (Jer. 18). Kristendommens teologer har overfor sin menneskegud Jesus byttet om rollene, idet de øyensynlig mener å ha fått «et ord fra Herren» om å gjøre med Jesus som pottemakeren med leiren.

Vi har her studert en norsk teologs framgangsmåte som nyliberal pottemaker. Mens oldkirkens Marcion skrudde Jesus fast i dreiebenken og kuttet og slipte han til så flisene føyk, har Jervell gått litt mindre støyende til verks. Hans materiale er ikke tre, men leire. Ved å bruke oppstandelsesdogmets eteriske himmel-«Jesus» til å erklære den historiske Jesus for å være «mennesket uten identitet», kan han som pottemakeren sette ham på dreieskiven og gi ham den «identitet» som han mener passer dagens behov. Og som fortsatt gjør «Jesus» salgbar på det religiøse marked.

2. Jesus som fordekt «sosialist» – og det kirkeskapte levebrød. Helge Hognestad

I betraktning av at Jesus bare lovet et hinsidig «himmelrike» til noen «få utvalgte» (Mt. 20:16, 22:14. jfr. 7:14) av sin tids enorme proletariat (og bl.a. aksepterte slaveriet og kvinnediskrimineringen), er de såkalte «kristne sosialister» forkjempere for et ganske merkverdig ideologisk sammensurium.46 En av de fremste her hjemme er presten Helge Hognestad.47 Han befinner seg i den liberal-teologiske tradisjon som elev av Jacob Jervell og Bultmannskolen. Men til forskjell fra lærerne inntar han en bevisst kirkekritisk holdning. Med Hognestad er trolig oppløsningstendensene i teologi og kirkelære tydeligere enn hos noen av hans «liberale» forgjengere her til lands. Som det måtte gå under Jervells kateter, er hans teologi og Jesus~bilde preget av alminnelig forvirring.

HH’s kirkekritikk er ikke ny: At kirken «legitimerer sin kirkeskapte virkelighet» ved hjelp av en lære som var bestemt for en helt annen situasjon og virkelighet enn kirken selv befinner seg i, det er faktisk den eldste form for kirkekritikk. For allerede Jesu apostler mente det var dette outsideren og kirkegrunnleggeren Paulus gjorde, når han tok deres jødiske Jesus til inntekt for sin hedninge-teologi. Paulus legitimerte sin anti-Moselovforkynnelse for hedninger på grunnlag av en lære som for Jesus selv åpenbart hadde både et delvis annet innhold og en helt annen og snevrere adresse, nemlig – i prinsipiell respekt for Moseloven: «bare til de bortkomne sauene som hører til Israels hus».

Med andre ord – og dette burde vært HH’s utgangspunkt: Det egentlige og opprinnelige «kirkeskapte» fenomen er selve den europeiske kristendoms Jesus-autoritet. Men det vil heller ikke Helge Hognestad – som prest i denne kirke og for denne autoritet – innrømme. Hadde han gjort det, hadde han hverken fått prestekall eller teologisk doktorgrad.

Og for å slippe unna dette alltid like pinlige problem for kristen teologi, kobler også HH den historiske Jesus i den grad ut av det hele, at han bare lar en ane ham som en mystisk skygge bak de historiske kilder. Her går han følgelig i sine læreres fotspor.

Ærekrenkelse av Matteus

Som foran påpekt har kirkens teologer – men særlig de «liberale» – sett på Matteus-evangeliet med atskillig ubehag. Skjønt skriftet er vår ubetinget påliteligste kilde til viten om Jesu forkynnelse, ble det avvist i raseri av Marcion, og bare etter hardhendt «sensur» fant den gammel-liberale teologi en del brukbart i det. Helge Hognestad – hvis doktorarbeide har Matteus-evangeliet som gjenstand – behandler det på en måte som jeg vil kalle en grov ærekrenkelse av skriftets forfatter(e). Han ser på «Matteus» som en som allerede i den grad var ute for å mele sin egen sekteriske og kirkepolitiske kake, at Jesus – som ifølge HH står som den store, men mystisk fordekte «sosialist» bakenom det hele – er blitt redusert, forfalsket og utnyttet, nesten til ugjenkjennelighet.

Selv om «Matteus» selvsagt ikke var noen ufeilbarlig «reporter», er det historisk-vitenskapelig grunnløst – og unødig respekt1øst – å tillegge ham helt andre hensikter enn å gi et mest mulig korrekt bilde av Jesu lære og opptreden. HH støtter seg bl.a. til den gamle teori om evangeliets tilblivelsestid, som vakler mer enn noensinne: at det skal være skrevet så sent som etter år 70. (Uten at det nevnes av Hognestad, gir nyere forskning gode grunner for å anta at det for en overveiende dels vedkommende stammer fra perioden 40 – 60.48 Bl.a. dette gjør at HH’s avhandling virker som et uferdig og overilet arbeide).

Eiendommelig blir her også HH’s holdning til Jesus selv, som han i sin prestetjeneste opererer med som en over all sammenlikning nærværende, innsiktsfull og autoritativ personlighet. Hvordan kan han da framstille ham som så elendig i sin evne tilå bedømme påliteligheten hos de tilhørere som han betrodde overleveringen av sine ord?

Det kirkeskapte levebrød

Hognestad angriper «den kirkeskapte virkelighet». Det mest påfallende er derfor at han selv sitter så fast i denne virkelighet. Det første han gjør etter å ha langet ut etter den, er å søke seg et trygt og godt avlønnet prestekall i troskap mot sitt ti år gamle presteløfte til den kirkeskapte bekjennelse. Her uttaler han ikke bare sin tro på «Jesus Kristus, Guds enbårne Sønn», men erklærer ham jomfrufødt og oppstått fra graven. Han tar altså resolutt i bruk den kirkeskapte Jesus-dogmatikk og Jesus-autoritet for å legitimere både sin teologiske posisjon og sitt fysiske levebrød. Selvmotsigelsen er frapperende.

Samtidig sier HH at «vi ikke uten videre» må gjøre «fortidens forestillinger … til tema for forkynnelsen», og nevner her faktisk kirkens mest sentrale Ieresatser: om «Jesus som ‘Guds Sønn’, om jomfrufødselen, inkarnasjonen, oppstandelsen, Jesu herredømme osv.»49 Her er det jo god grunn til å spørre: Hvordan kan HH avvise dette som tema for sin forkynnelse i en kirke hvis tjeneste han selv har gått inn i på grunnlag av sitt presteløfte om å forkynne nettopp i samsvar med disse konfesjonelle læresatser? På et møte Human-Etisk Forbund arrangerte ifjor (1980) spurte jeg HH om det var hans hensikt å gå inn for en opphevelse eller modifikasjon av presteskapets bekjennelsesplikt, men han svarte et uforbeholdent nei. Hognestad mener at hans program: «Kirken må finne fram til en radikalt annerledes forkynnelse enn den vi har i dag»49, skal kunne gjennomføres ved at man fortsatt «forankrer forkynnelsen i fortellingene om Jesus», etter som det er oppgaven å få «det som kom til uttrykk gjennom Jesus …. nemlig at det som vil liv, bryter gjennom til mennesker». Men for å bli forstått «må vi uttrykke oss med andre forestillinger enn de første kristne brukte, kanskje benytte sekulære termer».49

«Sosialistisk» legitimering av den kirkeskapte Jesus-autoritet

Det tør være klart at HH’s hovedproblem er det samme spørsmål jeg selv stilte meg for en årrekke siden: om den historiske Jesus kan fortsette å være en sosial-etisk inspirasjonskilde for oss som lever i dag – og i så fall hvordan. Og selv kan jeg ikke gi noe bedre svar enn jeg gav den gang, nemlig at:

«Selvsagt kan han det, men da bare i avdogmatisert – ikke i avmytologisert skikkelse. Det blir han når vi i stedet for å prøve å modernisere ham, tvert om bringer ham tilbake til hans egen forestillingsverden og lar ham forbli i det som var hans historiske situasjon. Da vil vi kunne se hans egenartede og ufrie mytologisk og eskatologisk pregete «sosiale opprør» som en følge av datidens fatalistiske og pessimistiske historieoppfatning, i sin mangel på utsikter til å gjennomføre reformer på det dennesidige, økonomiske og politiske plan. Og da vil den undertrykte sosiale intensjon i hans opptreden få sin naturlige appell – også til oss som lever i dag».50

Hognestads intensjon er følgelig den beste: å trekke sosial-etiske verdier ut av Jesu forkynnelse. Men forledet av Bultmann og Jervell tror han fremdeles at Jesus lar seg «avmytologisere». Fordi han som kirkelig teolog har plassert seg i en umulig situasjon, må han som sine lærere gjøre Jesus til «mennesket uten identitet» – denne selvmotsigende meningsløshet som alene gjør det mulig også for den «nyliberale» teologi fremdeles å operere med «Jesus» som kirkens autoritative hovedperson. Eller rettere: som kirkens hovedbegrep, for et historisk menneske «uten identitet» opphører i virkeligheten å være en person. HH benytter to velkjente håndgrep: Først letter han sin historiske samvittighet ved å hevde at vi bare kan «ane et omriss av Jesus gjennom tradisjonens tåke». Dernest opptrer han med en ukjent radar og baner seg vei gjennom tåken for å tegne et Jesus-bilde etter sitt aktuelle formål: som en rent sosial opprører som «brøt opp fra alle trygt etablerte bastioner».51 Kritikken av en slik oppfatning: påvisningen av at også Jesus i høy grad satt fast i en «kirkeskapt virkelighet» og at det viktigste for både historikere og teologer nå må være å redelig erkjenne hvilke «etablerte bastioner» han ikke brøt opp fra – den blir blankt ignorert av Hognestad.

Det kan derfor være passende å betegne Hognestads eksperiment som et forsøk på å gi den kirkeskapte Jesus-autoritet en «sosialistisk» legitimering. Han går her så langt som til å stille «den måte Jesus virket på» opp som «et alternativ» til selve de «kontinuerlige motsetningsforhold både mellom nasjonene og mellom gruppene» som forårsakes av de kapitalistiske samfunnsforhold. Og «måten Jesus virket på» beskriver HH slik på grunnlag av Matteus-tekster: De forteller om «bundne mennesker som ble løst, om undertrykte som ble fri, om blinde som ble seende og om utestengte som ble inkludert i et fellesskap».92

Ja visst, alt dette handler uten tvil Matteus’ Jesus-tekster også om, skjønt slett ikke så meget om sosial oppreisning som HH gir inntrykk av. Men langt fra bare om det. Som i all kristen teologi – den «liberale» særlig – blir en rekke andre sider ved Jesu lære og opptreden «feid under teppet», uten at de blir tatt konkret avstand fra. For som lesere av Matteus-evangeliet vet, handler det også om f.eks. følgende:

Om trusler om at den som ikke holder «den minste bokstav» i Moseloven, skal havne i himmelrikets skammekrok, om å hogge av seg hender og føtter og rive øyne ut for ikke å ende i Gehenna (helvete). Om slavene – datidens viktigste økonomiske ressurs for det kapitalistiske samfunn – som også Jesus lar beholde sine slavelenker. Om de undertrykte kvinnene som i stedet for et likestillingsbudskap får et rigorøst forbud mot skilsmisse, etter fra barnsben av å være tvunget til ekteskap med menn de ikke selv har valgt. Om et gudsrike som bare er bestemt for de «få utvalgte» – bare en promille av datidens enorme proletariat, utvalgt følgelig ikke først og fremst fordi de er sosialt undertrykt, men fordi de på sin ferd tilfeldigvis har støtt på utvelgeren Jesus og gitt ham sin tilslutning. Om en «Gud» som fremdeles opptrådte påslagmarkene som krigsherre, og ga menneskenes liv på jorden en knapp tidsfrist med avslutning i krig og katastrofe. Om byer som til straff for «vantro» skulle legges i ruiner, og om mennesker som av samme grunn skulle brennes eller kastes på søppelhaugen som ugress og ufisk.

Jesus – «guds bilde»?

Også alt dette er, som HH vet, i de eldste kilder uløselig knyttet til Jesus og hans lære. Men i HH’s gjengivelse av «Jesus-historien» er det så å si forduftet. Det forsvinner dessverre ikke fra hans «kristendom» av den grunn.

Og dette – som HH umulig kan mene er likegyldig – forklarer hvorfor kirkens autorisering av «Jesus-hendelsen», i Europas historie slett ikke bare har «skapt liv omkring seg». Millioner av «hedninger», «vantro», «kjettere», «hekser» m.fl. kan fortelle om det. Likeledes jødenes europeiske historie, som vitner om hvorledes den har skapt lidelse og smerte, død og forferdelse med folkemord helt opp i vårt eget århundre som konsekvens. – Som HH kjenner til, hevder jeg at Jesus er en lokal religionsutviklings alt annet enn ufeilbarlige sønn, at framtredende sider ved hans lære og holdning kommer i konflikt med alle de ledende artikler i FN’s menneskerettighetserklæring, at dyrkelsen av hans ideologiske autoritet er en fare for verdensfreden. Begrunnelsen kjenner han også. Er Hognestad professor Jervells elev også når det gjelder å flykte fra utfordringer?

Helge Hognestad bør nemlig være klar over at heller ikke han – sine gode intensjoner til tross – unngår å gi også de barbariske elementer i «Jesus-historien» autoritet som noe positivt, når han

«i det som fortelles om Jesus … ser inkarnasjonen av den kraft som vårt liv henger på og som bestemmer liv og død … Jeg har ikke noen annen modell eller noe annet bilde av Gud … enn det som kom til uttrykk gjennom Jesus. Jesus har vist hvordan Gud er, han er et bilde av eller et uttrykk for Gud. Jesushendelsen gir en samlende forståelse av den bærende og skapende kraft i historien».53

Det stadig mer barokke ved den moderne teologis manipulasjoner med Jesus er at den – etter først å ha latt den historiske Jesus bevisst forsvinne i «tradisjonens tåke» – henter ham fram igjen som en fugl Fønix av asken og presenterer ham som en slags – skjønt mer mystisk og gåtefull enn i den gammel-liberale teologi – humanist, sosialdemokrat, sosialist, eksistensialist, feminist osv. Og at den gjør dette samtidig som den nærmest uanfektet fortsetter med den bastante, ortodokse fiksering av hans personlighet i kirkens bekjennelse til det jomfrufødte og oppstandne overmenneske. Nå må det en gang gå opp for teologene hvor absurd dette er, like absurd som enhver hel-ortodoks dyrkelse av Jesus som «Gud»!

Og man må jo spørre hvordan HH kan si at Jesus er «et bilde av eller et uttrykk for Gud» som gir «en samlende forståelse av den bærende og skapende kraft i historien», når han hevder at selv det skrift som han vet er den mest pålitelige kilde til vår viten om Jesu lære og liv: Matteus-evangeliet, er et «kirkeskapt» produkt av «Matteus», ifølge HH høyst upålitelig i sitt «bilde av Jesus»? Når Hognestad mener at de eldste kilder gir et tvers igjennom upålitelig bilde av Jesus, og han selv «ikke har noe annet bilde av Gud» enn Jesus – med den følge at han sitter med et høyst upålitelig «bilde av Gud», hvordan kan han da gå hen og være prest for denne guden, med fullstendig teologisk identifikasjon av hans personlighet i kirkens konfesjonelle dogmer? Det er ikke mulig å få øye på logikken. Som læreren Jervell anser øyensynlig også Hognestad elementær logikk for å være et fremmedlegeme i teologien såvel som i Jesus-forskningen.

Hvorfor forankring i «foreldet teori»?

Det er følgelig vanskelig å finne noen annen forklaring enn at preste-embetet står ferdig, eksisterer som en del av den institusjonaliserte, «kirkeskapte virkelighet» som HH samtidig går til angrep på. Hvorfor ellers «forkynnelse» – agitasjon – som til de grader «må være forankret i Jesus-hendelsen»? Er ikke forklaringen den at det bare er «forkynnelse» med slik «forankring» – så solid forankret at den forutsetter at man erklærer Jesus jomfrufødt og oppstått av graven – som her til lands gir forkynneren en særlig lett tilgjengelig autoritet gjennom den «kirkeskapte virkelighet» med sine statsautoriserte megafoner, og samtidig sikrer et trygt og godt levebrød? Jesus (lønnsklasse 0) gir stadig – og nettopp kun som den jomfrufødte og oppstandne – innflytelse og autoritet og en solid, fast embetsgasje (opp til lønnsklasse 30).

Grunnen til at jeg har ikke kan se at HH egentlig har gitt noen annen motivering for at «forkynnelsen må forankres i Jesus-hendelsen», er at han faktisk er klar over at evangeliene – in casu Matteus-evangeliet – «for oss er foreldet teori» og endog kan ha «tatt feil», ja, at vi «ikke sikkert vet om det inneholdt et godt budskap».54

Tvert om er det tvingende nødvendig stadig å framholde at «Jesus-historiens» krasse sekterisme med sin dypt pessimistiske verdens- og historieoppfatning underbygget av undergangsprofetier og helvetestrusler, gjør den til det rakt motsatte av et «godt budskap». I enhver dogmatisk eller konfesjonell innfatning blir den – sine sosialetiske verdier til tross – et ulykkesbudskap. En kultur, en «humanisme» som ikke makter å frigjøre seg fra et så negativt syn på menneskenes liv og historie, kan ikke i det lange 1øp bestå. Hva slags behov har den så for en «forkynnelse» som setter seg tilrette i kirkens konfesjonelle ørelappstol?

Riktig sier HH i slutten av sin avhandling: «Bare frihet og frelse for alle kan bety frihet og frelse for den enkelte».<54> Siden denne oppfatning – noe jeg ikke kan se at presten HH har våget å innrømme – står i klar strid med Jesu lære og nytestamentlig teologi, kan man si at doktoranden Hognestad slutter der hvor hele hans analyse burde ha begynt, nemlig med spørsmålet om evangelieskriftene som kanonisk, normativt grunnlag for «forkynnelse», overhodet er tjenlige til noe slags budskap om «frihet og frelse» i vår tid? I min kristendomskritikk har jeg tatt utgangspunktet her, og funnet å måtte konkludere med et avgjort nei på spørsmålet. Et nei som selvsagt kan stå ved siden av en – sett i en bred historisk sammenheng – positiv vurdering av den religionsutvikling som munnet ut i Jesu opptreden, idet den vil tjene som en viktig og lærerik historisk erfaring og inspirasjonskilde. Slik sett blir den – rett forstått – et «godt budskap».

Det kan følgelig se ut som Helge Hognestad er kommet i alt for stor hast ut fra studieverkstedet med et høyst uferdig «svennestykke». I så fall må det tilføyes at hvis han hadde vært konsekvent i gjennomføringen av sin forskning og sin kirkekritikk, så hadde han ikke fått noen teologisk doktorgrad. Han fikk den fordi Universitetets teologiske fakultet befinner seg i en permanent ideologisk krisetilstand. Akutte situasjoner gjør det stadig nødvendig å legitimere en «liberal» positur på et formelt bibelsk grunnlag, forat den kirkeskapte «Jesus»-autoritet fremdeles kan beholde sin posisjon i «statens offentlige religion».

NOTER

1. Nærmere herom i min artikkel Kriseteologi og indremisjonsstrategi. Tanker omkring jomfrudebatten, i Human-Etikk nr.l, 1980.
2. Nyere forskning (som norske teologer er påfallende tause om) har gitt gode grunner for å anta at Matteus-evangeliet for viktige delers vedkommende er eldst og at skriftet er blitt til allerede i tidsrommet 40-60. Se J.A.T. Robinson: Redating The New Testament (London 1976, 3. oppl. 1978), s.86-117.
3. Om Jesu gudsbilde, se Andreas Edwien: Idékampen i det bibelske gudsbilde. Jesu forkynnelse i åndshistorisk lys. (Oslo 1958), s.99-137.
4. Samme bok, s.243.
5. Om predestinasjonstanken hos Jesus og fariseerne, se Andreas Edwien: Dogmet om Jesus. Hvor mannen fra Nazareth tok feil. (Oslo 1965, 4. utg. 1978. Forkortet nedenfor til DOJ), s. 85 og s. 101-102 med henvisninger.
6. Om Paulus’ Jesus-dogme, se DOJ, s.189-216.
7. Om Marcion se Adolf v. Harnack: Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott (Leipzig 1921) og Neue Studien zu Marcion (1923). Jfr. Edwien: Idékampen osv., s. 271, note 31.
8. Her etter Albert Schweitzer: Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (München/Hamburg 1966), s.230 flg.
9. Samme.
10. En av de fremste representanter for det «ariske» Jesus-bilde var den kristne filosofen H. St. Chamberlain, som leverte avgjørende bidrag til nazismens ideologi. Jfr. DOJ, s.228, note 45.
11. Om sammenhengen mellom kristendommen og den europeiske antisemittisme, se Edwien: DOJ, s.114-122.
12. Rudolf Bultmann: Geschichte der synoptischen Tradition. (1921, 7. oppl. 1967).
13. Bultmann: Mytologi og bibelforståelse (norsk overs. Oslo 1968).
14. Se eksempler i Edwien: DOJ, s.44-48.
15. Bultmann: Jesus (27.tusen, Tüb. 1964), s.11-12.
16. Jacob Jervell: Imago Dei (1960).
17. Aftenpostens kronikk 27/12 1958.
18. Kirke og Kultur, 1961, s.125.
19. Edwien: Kirkens dogmer om Jesu naturstridige fødsel og oppstandelse: Sannhet eller usannhet? (Oslo 1962).
20. Ref. i bl.a. Bergens Tidende og Dagbladet (22/4 og 28/4-62).
21. Kirkebladet nr. 13, 1962.
22. Dagen 4/5 1962.
23. Jacob Jervell: Den historiske Jesus (Oslo 1962. Nedenfor fork. til DHJ), s.73.
24. Se henv. i note 1 ovenfor.
25. Jervell: DHJ, s. 45.
26. Se eksempler hos J. Jermias: Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie u. Zeitgeschichte (Gött. 1966) s. 31-32.
27. Jervell: DHJ, s. 48-59.
28. Vårt Land 12/1 1980.
29. Jervell: DHJ (2. utg. 1969) s. 88-90.
30. Samme bok s. 84.
31. Dagbladet 27/7-66. Tilsv. Orientering 6/8-66. Jervell – skjønt konfesjonelt forpliktet til å ta avstand fra min kritikk, ble betegnet som «tvers igjennom objektiv». Jfr. DOJ (4. utg.) notene 62a, 63 og 94.
32. Jervell: DHJ, s. 59.
33. Den samme i Minervas Kvartalskrift 1963, s. 510.
34. Jervell: Ikke bare ruiner (Oslo 1967), s. 137.
35. Historiens Jesus (3. utg. av DHJ, 1978) s. 90. – s. 87.
36. Edwien: Jesus i konflikt med menneskerettighetene. (Oslo 1979) s. 65-70.
Se f.eks. sokneprest G. Skarlund’s kommentar i Sandefjords Blad i anledning mitt foredrag i Human-Etisk Forbund om Illusjonen om Jesu oppstandelse (SB 6/5, 8/5, 20/5): Jervells uttalelser om «oppstandelsens historisitet… gjorde et mektig inntrykk på Den norske presteforenings generalforsamling».
37. Sterkt framtredende hos Jervells elev: Helge Hognestad: Forkynnelse til oppbrudd. Studier i Matteus-evangeliet. (Oslo 1978).
38. Edwien: Jesus i konflikt med menneskerettighetene, s. 28-37.
39. Jervell: Ikke bare ruiner, s. 11-12.
40. Samme bok s. 60, DHJ (2. utg.) s. 95.
41. Om dette se også Edwien: DOJ s.122-130 og JKMM s.43-46.
42. Torleiv Austad (dosent ved Menighetsfakultet): Krig eller fred? Kristne synspunkter på krig/fred-problemet. (Oslo 1972) s 37 og 93.
43. Henv. i notene 30, 34, 23, 33, 29 ovenfor.
44. Jervell: Historiens Jesus (3. utg.) s .119-120.
45. Sml. Edwien: Jesus i konflikt med menneskerettighetene, s. 24-37, s.74-75.
Mine kommentarer her knytter seg til følgende skrifter av Helge Hognestad: Studier i Matteus-evangeliet og kirkens bruk av det. 1. Forkynnelse til oppbrudd, 2. Forkynnnelsen, kirkens forsvar (Oslo 1978), og en artikkel i boken Gud skapt i vårt bilde?(1980). Forkortelser nedenfor: SM 1. og 2. og GSVB.
46. Se note w ovenfor.
47. GSVB s. 76, 82, 76.
48. DOJ (forord 1970), s. 20-21.
49. Aftenposten 28/9-78, C. Fr. Engelstad om HH.
50. GSVB s. 81, SM 2, s. 132.
51. SM 2., s. 117-118.
52. SM 2., s. 124, 126, 132.

Legg igjen en kommentar

Din e-postadresse vil ikke bli publisert. Obligatoriske felt er merket med *