Jesus og menneskerettighetenes etikk

Spørsmål som gjelder Jesus fra Nazareths historiske identitet, f.eks. hvorledes hans menneskelige person forholder seg til fundamentale naturlover, og hvorledes hans lære og adferd forholder seg til Menneskerettighets-erklæringens (ME) etiske normer, anser jeg – som framholdt i min forrige artikkel i Credo (nr. 6-81) – for å være prinsipielt rent historisk spørsmål om det ene og alene er den historiske forsknings legitime oppgave å besvare. Teologiske og religiøse interesser må her m.a.o holdes utenfor. Når jeg finner det viktig påny å understreke dette, er det fordi redaktør Gunnar Elstad i samme nr. av Credo («Om virkelighetsoppfatning og objektivitet») stiller meg noen direkte spørsmål om mitt livssyn i relasjon til teologiske og religiøse begreper. Jeg anser dem altså for å ligge utenfor rammen for en debatt om det tema jeg har tatt opp i boken som her var utgangspunktet: «Jesus i konflikt med menneskerettighetene». Undersøkelser av hvorledes Jesu menneskesyn og samfunnsoppfatning forholder seg til prinsippene i ME bør stort sett gi entydige resultater. Når GE i denne forbindelse sier at «fakta må tolkes», så er jeg naturligvis enig i det, men ikke i at en historisk holdbar tolkning av de fakta det her gjelder, kan eller bør ha «mye med livssyn å gjøre». Av hensyn til objektivitets- og sannhetskravet må den historiske Jesus-forskning «avteologiseres».

Når dette synspunkt holdes klart, har jeg intet imot å svare på GE’s konkrete spørsmål om livssyn så langt det lar seg gjøre i en kort artikkel. Det gjelder uten tvil sentrale emner i religionsforskningen.

Om «Gud», en «transcendent virkelighet», og naturlovene.

1. På spørsmål om jeg «regner med muligheten for at det finnes en transcendent virkelighet», må mitt svar bli ja. (Selv for den som bare måtte ha lest min bok «Dogmet om Jesus», er dette neppe overraskende, jfr. bl.a. s. 218 i 4 utg.). Imidlertid må jeg sette et stort spørsmålstegn til formuleringen av spørsmålet om «muligheten for at det finnes en Gud». Ordet «Gud» må her antas å stå som et egennavn som sikter til et bestemt gudsbilde, uten at det er nærmere identifisert. Kommer ikke egentlig «en Gud» nesten på linje med uttrykk som «en Odin» eller «en Zeus»? Men jeg håper en henvisning til noe jeg skrev i nevnte bok kan være tilstrekkelig her, siden et kort svar fra min side trenger belysning av sammenhengen det der står i: Jeg påpeker der at ordet «personlig» om gudsbegrepet (og det gjelder jo i særlig grad den kristne teologien, hvor «Gud» anses inkarnert i et menneske) – uten nærmere definisjon – får sin betydning på avgjørende måte bestemt av den menneskelige personlighet. Ordet innebærer derfor en sterk relativisering. «Hvis begrepet ‘Gud’ skal ha noen fornuftig mening – selvsagt uten at det dermed er gitt noen uttømmende definisjon – så må det være som betegnelse på den absolutte og uforanderlige, bevisste eksistens, den som er og som samtidig skaper» (Dogmet om J., s. 52).

2. Jeg vil selvsagt heller ikke bestride at det er «mulig å vite noe om det transcendente», selv om ordet «vite» her blir villedende og heller burde erstattes med «erkjenne» eller «erfare». Det lar seg således ikke gjøre å avvise som illusorisk den erfaring eller erkjennelse som såkalte «mystikere» i forskjellige religioner mener å ha om «det transcendente». Det ville være utslag av grov psykologisk uforstand. Men dette må ikke hindre religionsforskeren fra å innta en våken kritisk holdning til selve de mytologiske og teologiske uttrykk mystikeren eventuelt gir for sine opplevelser. Og her tangerer jeg det emnet som jeg vil komme tilbake til i mitt forestående tilsvar til fakultetslektor Hans Kvalbein om «Jesu oppstandelse». Det gjør jeg også i følgende svar på Elstads tredje spørsmål:

3. Dette spørsmålet ligger på det rent immanente og historiske plan: Hvilke beviskrav må stilles til «påstander om brudd på den naturlovmessige sammenheng»? Her synes jeg svaret blir både enkelt og nærliggende: På det naturfenomen eller den historiske eller faktisk hendelse påstanden gjelder, må det først og fremst vise seg umulig å gi noen forklaring som er i samsvar med kjente naturlover. For å ta et eksempel fra en slik naturlov: Hvis en sekt av Napoleon-dyrkere hevder at Napoleon ikke kom til verden i samsvar med kjente biologiske lover, men kom dalende ned i fallskjerm fra planeten Mars som sønn av krigsguden med samme navn: Da måtte man – så lenge sektens teologer ikke kunne anføre tungtveiende grunner for at dette var historisk sant, anse det som bevist at den berømte kriger var sønn av korsikaneren Carlo og hans hustru Letizia.
Jeg kan selvsagt ikke bestride at vanetenkning kan føre til at vi «overser muligheten for at noen av fenomenene vi opplever kan ha en transcendent forklaring» (GE). Men en ting er å overse dette p.g.a. vanetenkning. Noe ganske annet er å postulere en transcendent forklaring – og det endog i form av utsagn om eklatante brudd på velkjente naturlover, og uten annet sannsynlig grunnlag enn teologisk vanetenkning og konfesjonell tradisjon.

Med dette mener jeg også å ha sagt det nødvendigste om hvem som kan være tryggest på å komme den historiske objektivitet nærmest: den kristne teologen eller historikeren. Dette leder da naturlig tilbake til det som her var vårt hovedtema:

Jesus og menneskerettighetenes etikk:

I sine kommentarer i boken «Jesus i konflikt med menneskerettighetene» er det min framstilling av Jesu forhold til tanken om sosial rettferdighet, til slaveriet og til kvinnenes religiøse og sosiale stilling Credo har begrenset seg til. De viktigere spørsmål jeg behandler: Jesu forhold til vårt toleranseideal, til det demokratiske rettssamfunns etiske prinsipper og til fredssaken og det internasjonale samarbeide, har bladet hittil latt ligge.
Hovedargumentet er at jeg angivelig «overtoner forskjellene» mellom Jesu lære og MF, slik at jeg karikerer Jesus» og gjør hans lære «uhyre ensidig». Jeg tror tvert om jeg har grunn til å tvile på om noen norsk teolog eller forsker har gitt en så nyansert og allsidig belysning av Jesu forkynnelse og person, med et så åpent syn for både positivt og negativt, for motsetninger og idekonflikter, slik jeg framfor alt har gjort det i «Idekampen i det bibelske gudsbilde». Men formodentlig tar GE feil av mitt anliggende i boken om Jesus og menneskerettighetene, skjønt jeg i forordet har presisert at den «Ikke har til hensikt å gi en generell vurdering av den historiske Jesus ut fra forutsetningene i hans kulturelle og religiøse miljø, men derimot å avdekke den egenartede og alvorlige, etiske ‘kulturkollisjon’ som er blitt følgen av at de kristne kirker fortsetter å rykke ham ut av hans historiske sammenheng for å gjøre ham til autoritet og forbilde for vår tids mennesker».

I boken har jeg «konsentrert meg om en del framtredende sider ved Jesu lære og holdninger som kommer i særlig sterk konflikt» med ME og dens etiske normer. Spørsmålet om jeg – og det er tydeligvis det GE mener – påfører Jesus oppfatninger han ikke hadde, må eventuelt påvises i hvert enkelt tilfelle. Og han har da også ment å kunne gi belegg med noen eksempler:

Jesus og kvinnene

Når jeg tar kvinnesynet først, er det fordi GE (endog ved å anføre dette som gyldig grunn for at teologer «kvier seg for debatt»!) har startet med å belaste meg en forferdelig firkantet problemstilling som er meg ganske ukjent, men som naturligvis gir opplegg til en Jesus-karikatur, nemlig denne: «Enten er Jesus kvinnefiendtlig, eller så er han det ikke». Hvor i all verden finner GE belegg for dette? Ut fra mitt syn på og framstillingen av Jesus som en gjennomgangsskikkelse i en idehistorisk normal utviklingssammenheng, ville jo et slikt utgangspunkt være absurd. Om Jesu kvinnesyn har jeg simpelthen hevdet at han var litt forut sin tid, men ikke meget. Og nettopp dette framgår av det eksempelet Elstad vier særlig oppmerksomhet, nemlig Thomas-evangeliets avsluttende logion (114). Her er det jo ikke Jesus, men Peter som nærmest demonstrerer «kvinnefiendtlighet» ved å si – i samsvar med den i visse kretser den gang gangbare oppfatning – at «kvinnene er ikke verdige det evige liv». Jesus derimot moderer en del på dette krasse synet ved å si at han skal «gjøre Maria til mann» for at også hun skal få «en levende ånd». Ut fra prinsippet om likeverd, er hans svar følgelig et framskritt fra den teologi som begrenset oppstandelsen til bare å gjelde menn. Men mannshovmodet får samtidig allikevel sin klare manifestasjon i Jesu replikk!

Hvorfor jeg finner det sannsynlig at denne uttalelsen er dekkende for Jesu kvinnesyn, har jeg begrunnet utførlig nok: den kommer ikke i strid med hans holdning til kvinnene for øvrig, og den stemmer godt med hans betegnelse av de frelseverdige som «Guds sønner» (aldri som «Guds døtre»). Elstad innvender herimot at Jesus har anvendt uttrykket «barn» i Mt. 15:26, 23:37 og Lk. 11:13. Men her er ordet brukt på normal måte i sin rent dennesidige betydning som fellesnavn for de to kjønn. «Guds sønner» var derimot betegnelsen på de «utvalgte» etter «oppstandelsen», klart nok som en utvidelse av det samme uttrykk som ble brukt om «englene» i senjødedommen, som derfor alltid bar mannsnavn. Illustrerende her er Lk. 20:36. «… men de som blir funnet verdige til å være med i den kommende verden og til å stå opp fra de døde … de kan ikke mere dø, for de er som englene, og når de har fått del i oppstandelsen er de ‘Guds sønner’.» Det er følgelig en fundamental – og jeg mener ganske unødvendig – misforståelse når GE påfører meg det syn at Jesus og Paulus «uteluk-

(Edwiens artikkel fortsatte her annet sted i bladet, som foreløpig mangler, men vil bli fyllt ut senere)